过度保护其实反而是伤害，对人，对己，对事，皆如此。
——坤鹏论
第七卷第十六章（下）
原文：
因为“元一”这名词与“实是”这名词用法相似，
凡成一之实是，其本体为元一；
至于事物之本体其数为一者，就只于数目上为一。
解释：
因为“元一”与“实是”这两个名词的用法类似，
那么，凡是单一的实是，它的实体就是元一；
至于那些其实体在数量上是一的事物，自身在数量上也是一。
原文：
明显地，元一与实是本身并非事物之本体，
恰如为事物之“要素”或为之“原理”者并非为之本体一样；
但我们要问，凭什么原理，我们可使事物简化为较易知的事物。
解释：
不论是元一，还是实是，显然都允许成为事物的实体，
正如事物的要素或是原理者而非其实体一样；
然而，我们要问，凭借什么原理，我们可以使事物简化成比较容易认知的事物。
原文：
在这些观点上，“实是”与“元一”较之于“原理”、“要素”或“原因”为切于本体，
然而仍还不是本体，因为一般说来，凡是共通性的均非本体；
本体只属于自己，不属于任何其它事物，
只属于它的所有者，而这所有者原来就是本体。
解释：
在这些观点中，“实是”和“元一”比“原理”、“要素”或“原因”，更为贴近于实体，
然而，它们仍旧不是实体，因为一般来说，凡是具备共通性质的都不是实体；
换言之，只有与他物完全没有共同之点的东西才是实体；
实体只专属于自身，不是属于其他的事物，
只归于它的所有者，而这所有者原本即是实体。
也就是说，共同的东西都不是实体，因为实体不属于任何事物而只属于它自身，而且属于那具有它的东西，它就是那个东西的实体。
原文：
又，凡事物之成为一者，便不能同时存在于多处，
共通性事物则可以同时存在于各处；
所以，普遍性显然不能离其个体而自存。
解释：
再说，那是一的东西不能同时出现在许多地方，
可是，那是共同的东西才会同时出现在许多地方；
所以，很清楚，普遍性不能与其个体分离而自存。
最后这一句是要害，它指明：没有普遍与其个体物相分离的存在，
这里说的是普遍与体别的关系，
普遍当然不能与个别相分离而存在。
这是指实际的存在状况。
但是，“普遍”可以离开一般而在思想中独立地存在。
柏拉图的理型论正是在这个问题上混淆了这两者，
把思考独立存在的普遍也当作在现实中存在的一个个别物。
亚里士多德正是在这个理论关键问题上指出理型论的根本弱点和理论错误的。
这是他的一项重大理论成就和在学术上的巨大贡献。
可是，他自己在实体论的理论中又犯了片面强调实体的单一性（“这一个”），而忽视了它与一般、共相不可分的内在的联系，而力图要把它与一般割裂开来，从而令自己也陷入到了自相矛盾的理论困境之中。
原文：
假如意式确是本体，在这一方面看来，那些人主张“意式”能够独立存在是对的；
然而他们又说，意式者“以一统多”，在这一方面讲，他们是错了。
解释：
如果理型的确是实体，从这方面看来，那些主张理型能够独存的人是对的；
然而，他们又说，理型者是“以一概多”，从这方面说，他们就是错的。
原文：
他们这样做是因为他们不能在可感觉个别本体以外明识那些独立自存的不灭坏本体究为何类本体。
解释：
他们这么做事因为他们不能在可感个别事物之外认知那些独立存在的不灭坏实体究竟是哪一类的实体。
原文：
他们将不灭坏事物与灭坏事物归于同一种类（灭杯事物之本体，我们是知道的）——“意式人”与“意式马”仅是可感觉事物加以“意式”一字而已。
解释：
他们将不灭坏的事物与灭坏事物归为一类（灭坏事物的实体，我们是知道的）——“理型之人”与“理型之马”仅仅是可感事物附加了“理型”这个词而已。
也就是说，理型论者让这种不消灭的实体（即理型），在种类上与可消灭的事物是一样的（因为这类实体我们是知道的），把理型这个词加到可感觉的事物上，造出了“人的理型”和“马的理型”。
原文：
可是，即便我们没有见过星辰，我们也应会假想它们是一类永存本体，与我们所知的可灭坏事物不同；
我们即便不知道无感觉本体是什么，无疑地世上该应有一些无感觉本体。
解释：
但是，就算我们没有见过星辰，我们也应该会假想它们是一类永恒的实体，和我们所知道的可灭坏事物不同；
我们就算不知道无感觉实体是什么，毫无疑问地世间该是有一些无感实体。
原文：
于是，普遍性名词显然均非本体，而一切本体均不由多数本体组成。
解释：
于是，普遍性的名词显然都不是实体，而所有的实体都不是由多数的实体组合而成。
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